周易疑难卦爻辞辨析（1）
《周易》疑难争议卦辞辨析
一、“需于血，出自穴”辨析
《周易•需》有临险待时的意旨，这不会有太多争议。但《需卦•六四》爻辞“需于血，出自穴”，通常都被翻译成“在血泊中等待，从洞穴里（逃）出来”（台湾傅佩荣教授等），意象鲜明，情节惊险，可惜逻辑存疑颇多。首先这个意象在现实生活中是罕见的场景（除非你想象一下，在古代战场上有个没被搜查的洞穴，你是个逃兵躲在里面等待战斗结束……），不具有典型意义，不大可能用于易象。一些前辈努力把它解释为脱离困境，也多少有点一厢情愿。六四阴爻处偶位，上承九五之阳，下应初九之阳，按易经卦理是和谐吉祥的，似乎不该说困境和凶险。那么爻辞究竟在说什么，又是如何匹配易象的？
我们先罗列几位先贤的解释，听听他们怎么说。
首先当然是孔圣人的：《象》曰：“需于血”，顺以听也。怎么样？只能摸摸脑袋，太古老了，还得找人翻译《象》。
其次，读三国魏王弼的解释：注：凡称血者，阴阳相伤者也。阴阳相近而不相得，阳欲进而阴塞之，则相害也。穴者，阴之路也，处坎之始，居穴者也。九三刚进，四不能拒，见侵则辟，顺以听命者也，故曰“需于血，出自穴”也。他顺便把圣人的“顺以听”也给解释了。王弼把文意贯通是个高手，但他不太懂象是出了名的。按照他的逻辑，九三刚进的方向，若坎之始是穴，九三明明就是入穴，可是经文说的是出穴啊！没关系，唐朝孔颖达先贤来帮他疏通：疏：……但易含万象，此六四一爻，若以战斗言之，其出则为血也；若以居处言之，其处则为穴也。穴与血，各随事义也。但问题是，凭什么说血就一定是阴阳相伤？另外，阴阳不是相互吸引的么？
其三，我们跳到北宋程颐。在《周易程氏传》中他的解释是：四以阴柔之质，处于险，而下当三阳之进，伤于险难者也，故云需于血。既伤于险难，则不能安处，必失其居，故云出自穴。穴，物之所安也。顺以从时……后文即以“顺以从时”解释了孔子的《象》。可以说，语义逻辑上越来越贯通了，读起来一点毛病都没有了。
其四，南宋朱震在象学上颇有造诣，本于象，他在《汉上易传》中是这样解释的：乾变坎为血，九五大壮乾变，故曰“血”。坎为隐伏，兑为口穴也。六四，处险者也。据坎兑之际，三阳自下而进，故曰“出自穴”。六四安其位，以一阴碍之，有险在前，进退不可，则阴阳必至于相伤。小人安险，不伤不已，故曰“需于血”。……他虽有易象上的洞见，但仍试图迎合前贤的观点，将六四解释为阻阳上升的障碍。后文以“六四坤，顺也。坎，耳听也”释孔子之“顺以听”令人击节赞赏。他说清楚了“穴”，但“血”仍宗“阴阳相伤”之说。
明朝来知德先贤在他的《周易集注》中如此解释：“坎为血”，血之象也。又“为隐伏”，穴之象也。偶居左右，上下皆阳，亦穴之象也（这说的是上互离卦，如“口”之形，会意为洞口）。“血”即坎字，非见伤也。……他也许是最早否定王弼“阴阳相伤为血”的观点的。他说，“凡看周公爻辞，要玩孔子《小象》。若以血为杀伤之地，失《小象》顺以听之旨矣。”
清人擅长训诂，看惠栋《周易述》：注：坎为血，故需于血。云从地出，上升于天。自地出者莫不由穴，故出自穴。倒是简洁，把坎定象为云，需就是等待云降雨，天上升的时间。但把生物之血和气象之云编排到一起的逻辑是什么？
民国尚秉和先生认为“血”通“洫”，资料见今人常秉义先生《易经入门》：六四“需于血”者，尚氏云，血，洫之省字，沟洫为坎象，互兑为口，故为穴。……四之所处，前临沟洫，故曰需于洫，而居兑穴之上，故曰出自穴。……其师尚秉和训“血”为“洫”。这是另辟蹊径了，给人豁然开朗的感觉。可是我从洞里出来站到沟前就得顺从听话？或者究竟谁从洞里出来，听谁的话？还是存疑。
我觉得还是寻根溯源，从古文字入手参详，或许能获得领悟。西周处于上古末期，文字的变化转义尚不复杂，仍处于早期创造阶段。西周流行金文、竹简篆书，其早期《周易》创生阶段文字可能接续殷商甲骨文。如果一个字能追溯到甲骨文，就能通过字形会意辨认出它最初的意义和用法。查阅《汉典》，“血”的甲骨文字如右。
这个字的意象是：在礼仪器皿中有一枚心脏！这个意象令人毛骨悚然。它分明是殷商时期活人祭祀文化的核心要素。中美洲玛雅文明、阿兹台克文明一直有这种祭礼，用于祭祀鬼神。鬼是人所归，于是称为祖先；神是人所伸，于是称为精神。精神是我们灵性的根源，祖先是我们肉体的根源。血祭就是以活人心脏供奉祭祀鬼神的仪式。甲骨文“血”当指后人所说的血祭。商以后，牲祭更为普遍，但祖先或神明来享用祭品仍称血食。现代少数民族地区的血祭指宰杀牲口的祭祀。因此，成书于周初的《周易》，《需六四》的“需于血”应指“在血祭中等待”。那么谁从穴中出来呢？
先确定穴在哪里。下互兑为口，最早的穴字目前能查到在楚简和帛书中有（甲骨文肯定有），为人居的土室，穴居人、半坡遗址可见。后来人逐渐住到地上，而造土室给死者居住，称墓穴，所以王弼说“阴之路”是在理的。殷商和西周贵族不太可能仍住土室了。下乾卦和下互兑卦组成一个上部开口的通道，乾为圆满为生命，伏坤为土，即穴，而以兑为穴口。兑上有半震为足为出（因半震，仅仅是出来而不会走开，即兑卦伏艮为止，站在那里不动）。出的甲骨文字形是一只脚朝向离开坑的方向。或者说上互离为出现，也讲得通。六爻卦按后天的天地人三才分，初、二属地，分别代表地下和地面。六四爻应初九，初九在地下，乾为祖先，初九为乾元，因此论先天代表神明，论后天代表祖先。祖先被六四吸引上升。六四凭什么吸引祖先？上卦坎为心，六四就是往下流淌的血，所以吸引到祖先了。出自穴的是祖先。
六四阴爻当位得应，因此安祥贞静柔顺，居“上坤”之始，也代表后代民众。哪来的上坤？坎先天为坤，坤生坎，是坎的背景——血祭是后代民众操办的呀！所以，“顺以听”指后代民众顺从和倾听祖先的声音，这声音通过巫师祭司来传递。兑为巫，为说，离为明，坎为耳朵为听。或者通过尸体（注，不是指死人，而是代表死人受祭的人，通常从子孙后代中选最像祖先的人代表祖先，于卦为离卦，因其后天代乾。）来传达。需卦是临险待时，怎样把握才恰当，对于古人来说，听听祖先怎么说是一个不可缺少的重要步骤。
也正是有了血祭之后，才有分享祭品的事情：九五，需于酒食，贞吉。而之前没有倾听祖先，则是教训：九三，需于泥，致寇至。
解开这个谜团，也就顺便解除了《小畜•六四》的困扰：“六四，有孚，血去，惕出，无咎。”意思是：“心怀诚信（备有用于祭祀的俘虏），血祭之后谨慎出行，没有灾祸。”有意思的是，其中的“去”字，甲骨文字形是“大人两脚跨穴口两边”，显然刚爬上来不久。
历史上的商周时期的人们都知道“血”指一种祭祀仪式，血液的意思是衍生出来的，所以经文中不提祭。后人只知道血指一种红色体液，秦皇“书同文车同轨”之前，甲骨文就已经不再使用，有了美观变形的篆书。孔子显然是知道的，但当时的研究重点是象之理义，所以他著了《彖》《象》，没有白话翻译的需要，因为语言变迁与周初差距不大。随着汉代易经研究逐渐出现古象失传，经历东汉虞翻对易象的花样翻新，学者们逐渐就读不懂《周易》了，才有了王弼扫象专注易理。随后历代参商述作，难出虞王窠臼了！北宋麻衣道者和陈抟最先意识到这个问题。后代也有不少学者试探打破他们的约束，北宋邵雍、朱震等颇有建树。民国时期的尚秉和先生通过研究《易林》找回许多失传的古象，大大推动了关于《周易》的真知灼见的涌现。但今天对《周易》的探微索隐，仍然颇有可为。
近年来，我结合心理临床应用所获得的经验，加上与《翠玉录》的比对研究和对古籍的一些探索，利用工作余暇重新整理翻译和解读《周易》经传文本，力求披沙沥金，做到理象数占浑然一体。我将陆续抛砖引玉，有所分享，欢迎商榷。
二、“介于石，不终日”辨析
《豫·六二》辞：“介于石，不终日，贞吉”，许多名家解释为：处在石头之间，不超过一整天，正固吉祥。有两个地方值得商榷。第一，是“介”的释义；第二，是对“不终日”的理解。至于第三点，也有人把“贞”解释为“占卜”的，这种错误曾大行其道，其原因在于只有事物具有正固的特性，占卜才有时效。所谓正固，其实是相对的，只是比起多变的事物来说持续更久而已。在此带过，不多说。
先说“介”。在《汉典》里，基本释义部分，“介”的第一义指“介于事物之间”，第四义是“耿介”，第五义是“甲胄”；而在详细释义部分，“甲胄”升到第一位。基本释义是现代语境通用的意义排序，详细释义则给出了意义变迁的脉络。我们看甲骨文的“介”字，就能明白：其基本意义是“披甲人”，即战士，原型中有“坚强”的信息。然后把人左右的点会意为其他事物，就有了“介于事物之间”，当这两个意义混合在一起，就意味着人对于事物的独立和中正，就是后代人说的“耿介”了。人既处于事物中，又独立于事物。由此，人还定义了事物的界限。人与事物的关系也就表现为“坎卦”，人是中间的阳爻。因此将“介于石”简单解释为“处在石头之间”，是向现代人语境的屈从，削减了古义。这里顺便提一下：阳爻明亮划分界限，运动并改变界限；阴爻暗昧模糊界限，安静而守护内容。
考虑到六二爻在《豫》卦中的地位，物象指地上，人事指士人、士大夫，它与六五君位构成敌应，同性相斥，属于不为所用的人士。《豫》卦旨讲人生舒展快活、放逸纵欲，各爻由此展开不同时空位置和人生平台的情形吉凶，因此“介于石”真正的意义是，将“披甲人”的坚硬类比于石头，其心理意义指“意志坚强如磐石”。因其中正，耿介如石，不放逸纵欲，但也不受到荣宠重视，他处于坤卦中爻为坤体，物质上是粗鄙的、乡野的和贫困的。
无论是“处于石头之间”，还是“耿介如石”，都不能很好地对接“不超过一整天”的描述。前者还算个事，人在石头中间呆一天干嘛呢？在某些占卜情形下，比如找人，问人去哪儿了，得到此爻你可以反馈说在石头缝里卡住了，一天之内能出来。这是碰巧了。万一营救需要超过一天呢？还是此爻啊。若说耿介如石不超过一天，那这人的耿介就是个笑话了。那么，“不终日”究竟是什么意思？现代语境里，肯定是“不整天”啊！
现在你把“终”释义为“止”，没问题吧，品味一下“不止日”，什么味道？
我们从卦象来看，怎么解释“不终日”更妥当。“日”象必然首先是离卦，是离卦基本象之一（另象“火”），初爻阳，中爻阴，上爻阳，分别代表早晨光明发生、中午光明虚空、傍晚光明返照。现在把上阳爻拿掉，换成阴爻，这一日就没法结束了，它变成了震卦，不停地发展下去，这就叫“不终日”。你们看《豫》卦的上卦是不是震卦？震卦是倒过来的艮卦，描述我们生存其中的大千世界的后天八卦周流时序规则是艮止而震生。尤为重要的是，震卦的“生”最核心的意义是“再生、复生，生生不息”，这才是“不终日”的真实基础。太阳总是要下山的，第二天还会升起，而士人的耿介不会只是不满一天，而是天天如此。于是，《豫六二》的更为偏向易理一些的白话译文是：“耿介堪比于磐石，日复一日，正固吉祥。”
六二爻居下卦坤中，士人在民间。又居下互卦艮卦初爻，艮为磐石，其情形由上互卦描述。上互卦为坎卦，阳爻处于阴爻之间为“介”，所以这是“介于石”——貌似说更为偏向形象一些的翻译“处于石头之间”并不算错，因为坤艮相连就是众多石头，六二恰在其间。但别忘了六二与上下两阴爻并无多大差别，《豫》初爻至五爻互出一个《比》卦，就具有并列的意义。于是我们可以确认，六二跟别的石头一样坚硬，必然指意志如磐石了，不可能指血肉。这个意义更重要。
上互卦坎卦的基本秉性含义是险陷的，也就是说，尽管六二中正，其实处于困境。也有先贤用《豫》卦中的“艮止坎伏离”来解释“不终日”，但从下往上的时序上就变成了“终不日”，没完没了了，就像录相机卡带了，不免痛苦。其实整部《易经》模拟了宇宙的自相似结构，许多细节上的自相似本属正常，以震卦为“不终日”显然更为简易合序。
《豫六二》用“贞吉”来勉励士人持中正戒淫逸，但莫非耿介中正之士人要一辈子埋没在一堆石头之间吗？不会所有这样的士人都是这个命。实际上，震卦也暗含了解开死扣的密码，震为复生雄起。对于重卦来讲，内卦是主体，外卦是境遇，境遇是主体投射世界与世界互动的结果。主体变了，境遇的赋义就改变。如果六二阴变成九二阳，全卦就变成了《雷水解》卦了，被卡住的痛苦也就解放了。所以一个人光用“我是个正直的人所以不能见容于世”来解释自己生命的部分真相是不够的，还要确立一个中正独立的人格去征服世界。当内卦为坎（有志），外震卦就被赋予另一种意义：征服或畅行无阻。北宋的邵雍先生一生屡征不仕，混迹民间，颇有敌应六五至尊（不是九五，北宋皇帝多数好脾气）的气节，他的一生刻苦用功，厚积薄发，最终成就一代文化巨匠。确乎是《豫六二》的写照。
《周易》的文本解读需要细细辨析，不要轻易人云亦云，否则可能会丢失奥义。
三、“王用亨于西山”辨析
《随上六》：“拘系之，乃从维之，王用亨于西山。”也是众说纷纭的一句爻辞。主流意见认为这讲的是周文王被商纣王拘系于羑里城的故事，是周朝龙兴的奠基事件之一。也有学者如程颐认为它描述了，或者吻合周太王避狄之难事件，讲百姓追随如“乃从维之”，遂于西岐兴王业。不少学者都提到此爻，将拘和维解释为“随之固结不可解”。另外，“亨”究竟读pēng还是读hēng，或者甚至该读xiǎng，也是各执一词。
先陈列先贤大师们的观点如下。
北宋程颐在《伊川易传》中如是说：“上六以柔顺而居随之极，极乎随者也。拘系之，谓随之极，如拘持縻系之。乃从维之，又从而维系之也，谓随之固结如此。王用亨于西山，随之极如是。昔者太王用此道，亨王业于西山。太王避狄之难，去豳来岐，豳人老稚扶携以随之如归市，盖其人心之随，固结如此，用此故能亨盛其王业于西山。西山，岐山也。周之王业，盖兴于此。上居随极，固为大过，然在得民之随，与随善之固，如此乃为善也，施于他则过矣。”
南宋朱震完全同意他，并说明了拘用艮手，维用巽绳等卦象，很好，那么是王捆绑了百姓跟自己走，还是百姓抓了他们的王为了追随他？
明来知德《周易集注》中如是说：“上六，拘系之，乃从维之。王用亨于西山。系即六二六三之系，维亦系也。系之又维之，言系而又系也，《诗》‘ 絷之维之，于马嘉客 ’是也。言五孚于六，如此系维其相随之心，固结而不可解也。如七十子之随孔子，五百人之随田横，此爻足以当之。变乾，王之象也，指五也。兑居西，西之象也；兑错艮，山之象也。六不能随于世人，见九五维系之极，则必归之山矣。随蛊相综，故蛊卦上九不事王侯，亦有归山之象。亨者通也，王用亨于西山者，用通于西山以求之也。亨西山与谦卦用涉大川同，皆因有此象，正所谓无此事此理而有此象也。上六居随之终，无所随从，见九五相随之极，则遯而归山矣，故有此象。盖随之至者也，占者得此，吉可知矣。”他的意思是民众跟随王者归山。
南宋朱熹《周易本义》：“上六，拘系之，乃從維之。王用亨於西山。居隨之極，隨之固結而不可解者也。誠意之極，可通神明，故其占為王用亨於西山。亨，亦當作祭享之享。自周而言，岐山在西，凡筮祭山川者得之。其誠意如是，則吉也。”综观，我还是觉得朱熹老辣，点出了王在西山究竟干什么，他在祭祀。
今人台湾傅佩荣教授在《解读易经》中采用了朱熹的注解，他这样白话翻译经文《随上六》：把他抓住捆起来，后来又放开他。君王在西山献祭。他考据《帛书周易》，“维”应作“巂gui”，放开的意思。他认为这爻是讲周文王被拘羑里之事的。查汉典，“巂”未见放开之意，而是指子规鸟，或为地名则读音另样，不能作动词，恐帛书有误？另外如果一个生物被抓住捆绑，又放开了，王拿什么献祭于西山？
至于程颐和来知德，很有可能把简单问题复杂化了。在百姓对王的追随情境中，硬要把不具有友善意味的“拘”和“维”说成“随之固结不可解”，我认为比较牵强。或者，百姓追随王并非此爻要表达的实际情境，而是一个当时可能发生过的宏大历史背景？王决定迁徙到岐山，恐怕有些百姓的确会被绑着走，上古人口就是资源。不要美化周王，上六爻是随道穷的位置，人们可能不愿相随迁徙，被王派兵抓住绑着走，甚至还一把火烧了房子。哪来“田横五百士”那种团结一致的情形？孔子不是在《象》中说了嘛：“拘系之，上穷也”。这么说还差不多。
不过，仔细解读卦象，恐怕主要不是在说百姓追随太王去岐山，或者文王被关起来系《周易》卦辞。如果是抓人，很难解释“亨”字。这个字的甲骨文如右：
这是一种食具，祭礼及日常都会使用。根据《汉典》，它延伸出亨、享、烹三个字，分别代表通达天地神明的亨通（hēng）、献祭活动（xiǎng）和烹饪炊事（pēng）。一个完整的祭祀活动必然包括这三个部分。所以朱熹说是献祭，精到。经文阅读中读为xiǎng是可以的。
那么，如果抓人献祭，在当时并非不可能。商朝人经常杀俘虏和奴隶献祭给神明和祖先，是有据可查的。作为商的西伯方国，周人也许不例外。上六爻处于兑卦上爻是兑卦主爻，代表沟通天地神明之物，在上卦，主要沟通对象为天。这通常也是巫师的工作，所以兑为巫。祭司和祭品拥有同一个卦象，符合易经象征构建的规律。巫师如果沟通失败，会被部落绑送到神明那边去亲自走一趟。
但我还是倾向于认为他们抓住的是一只羊，然后捆住羊蹄子用来献祭。因为兑为羊。周朝能够取代商朝赢得天下人心，是从这个小细节开始的。就是对人的生命的爱惜和人格尊严的允许。周朝立国之后，以人为祭品几乎绝迹，作为殉葬品还仍然有。孔子十分推崇《周礼》，但还咒骂了以陶土或木制人偶殉葬的现象，可见周人的确逐渐扭转了商人祭礼杀人风俗。武王伐纣的时候，商纣王派遣的十万奴隶军临阵倒戈，可见这些人看到了希望。
《圣经》记载了一个具有原型意义的故事：上帝要亚伯拉罕将自己的儿子献祭给他。亚伯拉罕出于对上帝的虔诚信仰，抓住自己的小孩，用绳子绑了手脚放到祭台上。当他正要挥刀刺死自己的亲骨肉，天使出现了，传达上帝的旨意，令亚伯拉罕放了儿子，而代之以一只纯洁的羔羊。亚伯拉罕对上帝的虔诚是一种“随”，其行为与“随上六”爻辞无比契合。“随”到如此境界，也就是“穷”了，极端的意思。周人也用替罪羊取代人作为祭品，这是文明进步的表现。
《周易》的文本解读需要细细辨析，不要轻易人云亦云，否则可能会丢失奥义。
四、“尚德载，妇贞厉”辨析
上古文不加点，不碍表述传播，可能原因一是文书简洁文意对应清晰无歧义，二是与口语完全一致。但随着社会生活越来越复杂，语言变迁，通假多义横生枝节，不加标点恐怕不行了。我们能看到很多线装古籍在文意顿挫处一律画个小圆圈，后来演化出标点符号系统。我无从考证最早何时就有标点符号，恐怕是民国时期引进改良的，在一些出土的竹简上还看不到标点。但《帛书周易》却在每爻前面加点断开前后文。
《易•小畜•上九》辞一般都标点为“上九，既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶。”读到这里总觉得拗口。如果改成“上九，既雨既处，尚德载妇，贞厉。月几望，君子征凶。”一下子就感觉爽了。但挪一个标点符号，意义可能就变了，于心不安，于是就想钻一下象牙尖，比较一下哪种标点更贴近本义。首先要讨论一下此爻从理从象能提炼出来的意义有哪些。
既然提到本义，必看朱熹。《周易本义》是这么说的：“上九，既雨既处，尚德载，妇贞厉，月几望，君子征凶。几，音机。《归妹》卦同。畜极而成，阴阳和矣，故为既雨既处之象。盖尊尚阴德，至于积满而然也。阴加于阳，故虽正亦厉。然阴既盛而抗阳，则君子亦不可以有行矣。其占如此，为戒深矣。”
他并没有涉及“妇贞厉”的释义，但点出了重点，“畜极而成，阴阳和矣”，若不解释阴盛抗阳，人们很难信服，明明小畜有五个阳爻啊，阴爻只有一个。这涉及到对阴阳的理解。在个体和群体的关系里，通常以具有主体意识的个体为阳，而将包含众多其他个体的群体定义为阴。就好比一个人去当兵，兵营阳气逼人却定义为阴，因为兵营是客体和接纳者角色。对上九来说，其他阳爻都是六四的人，六四已经蓄满，你再进来有点多，要关门了，巽为关门嘛。因为艮为门，巽就是插上了门闩。在后天八卦体系里巽起点杜门，原因是巽为丛林，太挤了，竞争太激烈了，个体难适应。巽卦藏伏震卦，为君子为征，藏伏代表可能和假设，所以在这里就假设有君子要前往受蓄，那是不吉利的，危险的，不亨通的。月几望，就是快要满了。月是阴的代名词。月蓄日光就像阴蓄阳。有人要问，那为啥《归妹•六五》的“月几望”后跟一个吉字？因为《归妹》六五是上震卦卦体，是直接迎接九四上行的那爻，持中待正，就像等待夫君的尊贵公主。什么时候？震伏巽为月几望啊！这就涉及月相了。一般来说，月基本象定为坎，月坎离日，因为乾昼坤夜，故坎为夜明月。具体而言，新月为震，残月为兑，上弦为兑，下弦为巽，于是坎便是望月，坤就是朔月。月几望，也就近坎，巽将变坎，在先天卦序里是一个重要下行阶梯，性质变了。虞翻对“月几望”的解释，“虞翻曰：几，近也。坎月离日，上已正，需时成坎，与离相望。兑西震东，日月象对，故‘月几望’。”（李鼎祚《周易集解》引文）很绕也不正确。《小畜》会变成《需》，请留意《需•上六》是“入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。”
我在想，标点将“载妇”俩字分开，可能是受到孔子《象》的影响，“《象》曰：‘既雨既处’，德积载也。‘君子征凶’，有所疑也。”于是将“尚德载”联系到“德积载”，然后历代注家将努力对付或者忽略“妇贞厉”。有人干脆说女人占得此爻不好，的确可能不太好，但未必非得是女人啊。
南宋朱震先生说：“大畜畜之以止，畜極則散；小畜畜之以巽，極則畜道成矣。上成動而畜三，九三止而見畜，坎見兌，澤流既雨也。既雨則陽與陰和矣。九三不往而還，其所既處也，既處則不進矣。陽剛健，既雨既處，豈一日畜之哉？柔巽易入，陽說而受制，則剛者退避，柔者尚之積之甚微至於載之而有不知也。坎為輪，乾陽德也而在下，巽陰德也而在上，陽反載之矣。巽為婦，當以柔巽從夫，為德陰而畜陽，柔而畜剛，非德之正。以是為正守而不變，危厲之道。譬之月也，望則陰道盛滿，即復虧而成巽，巽畜乾，豈婦德哉？坎為月，離日在兌西，月望之時也。六四未中，幾望也，君子上九也，陰盛陽消，君子有害，動而去之則正，征以正，行也。然不可動，動則凶，故不得已而處有所疑也。巽為不果，疑也，可動者，其唯小畜之初乎？”
我觉得朱震先生对东汉虞翻的易学有些消化不良。他又开始批判妇女，说巽蓄乾非妇德之类（是在暗示媳妇引诱众男吗？）。不过他指出了很重要的一点，“大畜畜之以止，畜極則散；小畜畜之以巽，極則畜道成矣。”以艮蓄，就是阻拦，以巽蓄，则是细水长流衍生变化。打个比方，设乾为大水，艮蓄就是弄个堰塞湖，或者更奢侈造个三峡大坝。而用巽蓄则是植树造林吸收水分转化为繁茂的森林，或者成为河流灌溉两岸田野。艮蓄的终点是把大坝炸掉，巽蓄的终点是成就了绿化和收成。妇女接纳汉子属于巽蓄，自然状况下是生一堆孩子，成就一个家庭。但若家里已经有男人，又来三个不速之客，你说该怎么办？朱震大概是不希望女性照单全收了，但我们知道西藏尼泊尔一带大山里的确有一妻多夫现象，你就只允许人类按《比卦》一夫多妻？那不公平。
重点我觉得不在这里，不要纠结妇德的问题。《需》卦辞讲“密云不雨自我西郊”，已经展示了一幅巽蓄的图景，天上阴云越来越浓重。所以巽蓄的结果不就是下雨嘛！上九爻说，“既雨既处”，就是下雨了。唐代李鼎祚在《周易集解》中引用了虞翻先大师的解释：“虞翻曰：既，已也。应在三。坎水零雨。巽为处，谓二已变，三体坎雨，故‘既雨既处’。坎云复天，坎为车，积载在坎上，故上得积载。巽为妇，坎成巽坏，故‘妇贞厉’。”真正有价值的说法就是“坎成巽坏”但“坏”这个词最好说“变”。变坎，可以说明《象》“君子征凶”的理由，“有所疑也”，坎为忧，坤迷而中明，但此明不是有意识的离卦之明，而是潜意识的感知，所以是怀疑、忧疑。上九变才得雨，哪来的“三体坎雨”，三爻蓄至中道，仍是密云状态，此时的半坎为云，或者，以巽伏震为云，风推之云。同样，也不要以坎为车来看象，仍以巽伏震为车更清晰。到了上九爻终极之处，讲巽蓄，车也就装满了。所以《象》说“德积载也”。“德”就是“得”，在事论德，在物论得，大家都明白。对疑的解释是“变坎为盗，故有所疑也”，这也有点夸张。三位不速之客不一定是盗匪啊，知道是盗匪就不用敬之了。甲骨文的“疑”字很形象，人手持盾侧立注目，防御心起来了罢了。
后人基本上都受到了虞翻的影响，在此不一一列举。
现在我们应该大致能认同，小畜尽头，巽蓄尽头，是成就点什么，积云成雨，积水成林或成河。回到小畜卦上九爻辞，“既雨既处”，已经下雨，“处”怎么解释？有人说停止，有人说处理，都有巽蓄尽了的味道，但主语缺乏，是指天气还是人，如果是天气就是雨停了，但天气没法“尚德载”或“尚德载妇”，主语指人则为人停留。下雨留人很正常，雨停人出发也正常，但你的车是装满了的，就跟蓄满成什么违和，贞厉，保持这种状态不好。况且实际上车不一定真的存在，卦象是伏藏于巽的，是虚拟的或潜在的。所以如果把“德积载也”解释为就像满载了德行，那就要有所施为才吻合巽蓄之义；如果是所得财物装满大车那就得离开这里并且不能再装任何人和物了。小畜之道厚积薄发，蓄满则流变，是造物之道。如果蓄满仍想蓄，保持蓄的状态，就不对了，所以说“贞厉”。就像富有的守财奴，舍不得花钱，终生生活于贫困状态。人被欲望反锁，就容易这样，名校招生有限额，但考生都爱往那里扎堆。上九的欲望是要象九三那样奔向六四的怀抱求收留，或者象九五那样尊严地拥有六四。因为六四很正点啊，上下照应，完全不是朱震先生怀疑的模样。巽为众聚，三生万物之繁衍，所以不速之客的“三”指来聚之众，不必硬向下说是乾卦的三爻。
所以想来想去，觉得《小畜•上九》描述的情形应该是：“天已经下雨，人已经留宿，还想高攀尊贵的主妇，执着很危险。即将满月，君子进取有凶险。”就好像说，人家林徽因女士已经有了丈夫老梁、朋友老金，诗人徐某，钱钟书先生就知趣地不去凑热闹了。你写不写《围城》，人家也都已经成就了民国风流、文化典故。
这里涉及到“尚”的释义。如果讲巽为妇，那描述的就是人事，那就结结实实指的是对心目中地位高的妇女的思慕，不要非解释为高尚道德装满大车了。想要车载妇女带走不可能，一来你车装不下了，二来人家防你不怀好意，虽然你觉得自己是好意。
那就姑且标点为“既雨既处，尚德载妇，贞厉”。
查了网络，在百度问答里有个网友“童观小人”也认为应该这样标点，很好，我算第二个。这样标点之后，就有《诗经》的韵味了，怪不得爽。
2019年11月7日
五、《泰•九二》“包荒”辨析
《泰•九二》辞：九二，包荒，用冯píng河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。《象》曰：“包荒，得尚于中行”，以光大也。
先看看唐李鼎祚《周易集解》：“九二：包荒，翟玄曰：荒，虚也。二五相应，五虚无阳，二上包之。用冯河，不遐遗。荀爽曰：河出于乾，行于地中。阳性欲升，阴性欲承。冯河而上，不用舟航。自地升天，道虽辽远，三体俱上，不能止之，故曰‘不遐遗’。朋亡，得尚于中行。荀爽曰：中，谓五。坤为朋，朋亡而下，则二上居五，而行中和矣。《象》曰：包荒，得尚于中行，以光大也。虞翻曰：在中称包。荒，大川也。冯河，涉河。遐，远；遗，亡也。失位变得正，体坎。坎为大川，为河。震为足。故 ‘用冯河’。乾为远，故‘不遐遗’。兑为朋，坤虚无君，欲使二上，故‘朋亡’。二与五易位，故得上于中行。震为行，故‘光大也’。”
李鼎祚的易学基本上都是引用自己认同的观点拼接起来的，说明他很博学而又谦逊。于是我们看到不同的观点并列：翟玄说“包荒”是包虚，二爻上包五爻之虚。虞翻说，在中称包，荒是大川。无论是占卜的结果，还是逻辑思考的结果，所得到的卦辞能够成立，必然因卦中有象。翟玄说二上包五就是乾包坤的象。但实际上更为贴切的象是乾伏坤在二爻地表位，就已经是天包地的象了，二五之应另有深意。虞翻则脑洞大开，打破了卦理逻辑，辗转于易卦的自相似结构中，到处腾挪换位，以为找到了真谛，实际搅了局。二五易位，不是泰卦，而是天地交泰的结果之一《既济》。天地交泰直接地应有64种结果，间接地有4096种后续影响……况且，你从上面看到既济，从下面就看到未济，……虞翻之聪明令人崩溃。
再看宋朱震《汉上易传》：“九二，包荒，用馮河，不遐遺，朋亡，得尚于中行。象曰：包荒，得尚于中行，以光大也。兌為澤，震為萑huán（苇类），陂澤荒穢之象。二之五以陽包陰，包荒也。坎為大川，出乾流坤，行於地中，河之象也。震足，蹈川徒涉也。徒涉曰馮，馮河也，勇於蹈難而不顧者也。二近五，遠不遐遺也。陽與陽為朋，二絕其類而去，朋亡也。人狃於泰，政緩法弛之時，當有包含荒穢之量，以安人情。用馮河越險之勇以去弊事，民隱忽於荒，遠人材，失於廢滯，故戒以不遐遺。近己者愛之，遠己者惡之，大公至正，或奪於私昵，故戒以朋亡。四者具，乃得配六五而行中道，所以然者，光明廣大，不狹且陋也。六五柔中以下九二，二剛中而配五，坎離日月充滿六合而无私照，其道光大如是，則无一物不泰矣。易言道大无所不容者，曰光大，思慮褊狹者，未光，大陋之謂也。時已泰矣，苟淺中不能容之，則輕人才、忽遠事、植朋黨。好惡不中，不足以厭服人心，天下復入於否。六五曰中以行願也。九二曰中行中道者，所以存泰也。橫渠曰：舜文之治不過是矣。”
朱震将“包荒”解释为二爻到五爻的阳爻包阴爻，即下互兑包上互震，泽包苇。这跟翟玄说的差不多。朱震还将其象征意义在人事上做了比附和引申。其不足在于说五下二得坎离日月作为“光大”的意象，明显是受虞翻的影响，用《既济》来代替《泰》。我认为爻位有独特意义，阴阳老少可变，但并不能随意升降。我认为爻位代表某个灵体处于不同维度的特征，或者某个事物在特定时空中的展开程序，它们彼此有阴阳波动和呼应，但不可相互替代。
而明来知德《周易集解》：“九二。包荒。用冯河。不遐遗。朋亡。得尚于中行。冯音凭○包字。详见蒙卦包荒者。包乎初也。初为草茅。荒之象也。因本卦小往大来。阳来乎下。故包初。冯河者。二变则中爻成坎水矣。河之象也。河水在前。乾健利涉大川。冯之象也。冯河者。用冯河之勇往也。二居柔位。故教之以勇。二变与五隔河。若冯河而往。则能就乎五矣。二与初为迩。隔三四。与五为遐。不遐遗者不遗乎五也。朋者初也。三同阳体。牵连而进。二居其中。朋之象也。故咸卦中爻成乾。四居乾之中。亦曰朋从。朋亡者。亡乎初而事五也。尚者。尚往而事五也。中行指六五。六五小象曰中以行愿是也。卦以上下交为泰。故以尚中行为辞。曰得尚者庆幸之辞也。若惟知包乎荒。则必不能冯河而就五。必遐遗乎五矣。必不能亡朋矣。用冯河以下。圣人教占者之辞。阳来居内。不向乎外。有惟知包乎内卦之初。遐遗乎外卦君上之象。故圣人于初教之以征。于二教之以尚。旧注不识象。所以失此爻之旨。○当泰之时。阳来于下。不知有上。故九二有包初之象。然二五君臣同德。天下太平。贤人君子。正当观国用宾之时。故圣人教占者。用冯河之勇。以奋其必为之志。不可因迩而忘远。若能忘其所迩之朋得尚往于中行之君。以共济其泰。则上下交而其志同。可以收光大之事业。而泰道成矣。故其象占如此。象曰。包荒。得尚于中行。以光大也。曰包荒兼下三句而言也。孔子小象多是如此。舍相比溺爱之朋。而尚往以事中德之君。岂不能光明正大。乾阳大之象也。变离光之象也。”
因初爻“拔茅”，来知德认为茅代表“荒”，将“包荒”解释为向初爻的，而“用冯河”方向是勇往外卦的，这样“包荒”和“用冯河”拆开来变成两件事而非同一件事的不同部分，明显扭曲了经文原意。但他将“得尚于中行”的“尚”解释为二爻与五爻的相应，这是比较有意义的。
查《汉典》“荒”的意义沿革，指河流源头的荒野之地，比如长江上游的巴颜喀拉山区，扎陵、鄂陵湖泊一带。这吻合乾卦为“源头”的意象，并与二爻在空间上象征地表的意义很贴。“包荒”应为天包地，乾包坤，即下卦乾伏坤，自然无所不包，“不遐遗”。全卦观象，可以勉强同意来知德将“荒”落实在初爻的观点，因为初爻是乾之始，在同一时空中时序的展开处。但若将各爻作为不同维度来看，则“荒”只能落实到九二自身，因为二爻才有面，初爻只是线。
“用冯河”，以徒步涉水之意。河为坎，乾流入坤，在地中，所以处于二爻（伏坤中爻）。此象系于二爻，呈现于二、三爻以上，即上互震及三、四半坎或下互兑（上游湿地），这是来知德发生误读的原因所在，因为呈现意象的位置不同，他判为不同事件。
“包荒，用冯河，不遐遗”，引申在人类事务中，代表一种以最简陋的方式去努力拓展全面覆盖的勇毅，是值得积极肯定的。但在自然界，它其实是一件没有选项的必然事件，就是天道转化为地德，必然顺从其内在逻辑展开，充分到没有任何遗漏。天道唯一，其大无朋，故“朋亡”，其内在逻辑是各种动力消长的妥协，是中庸的，故“德尚于中行”。在人类事务中的引申则陈述为：无人可比，因持中而得到赞赏。具体地来说，内卦代表自身，外卦代表境遇，赞赏也就来自境遇的中心第五爻了，二爻和五爻相互欣赏，必然阴阳相吸引。
所以《泰•九二》爻辞直译为：包括河源荒野在内，以徒步涉水前往，不因辽远而遗漏。无人可比，德行中正得到人们崇尚。
2019年12月6日
六、析“利西南不利东北”
《周易》中有两处半“利西南不利东北”辞。第一处是《坤》，“利西南得朋，东北丧朋”，第二处是《蹇》“利西南不利东北”，半处，指《解》“利西南”，无“不利东北”。
问题来了，首先，为何不见“利东北不利西南”？其次，为何不见“利西北”或者“利东南”。
魏晋王弼认为西南为坤平易，东北为艮险阻，所以“利西南不利东北”，至于“得朋”“丧朋”，在于西南“致养之地”，回答完毕。但是西北为乾为开放，东南为巽为闭塞，同理应该可以出现“利西北不利东南”呀！
来知德也是用文王后天圆图来解释的，但比王弼更简略，以蹇为难，上下卦坎艮在北、东北，所以不利，西南则无难。但逻辑上还是以西南为易了，那么火泽睽、泽火革就该是平易了？可见近谬矣。
实际上王弼、来知德等先贤不能算错，他们是从现象层面说的。真正错误的是把东北、西南对应自然方位或物象来说的先贤们，有说西南代表母邦，东北代表异族，所以利西南不利东北的；还有说东北为山地，西南为平原的，难道不知西南云贵十万大山，东北反倒有松嫩平原黑土地，虽然带了兴安岭？死磕一句，天下何处无山川？
其实从现象层面说，我更倾向于将西南坤对应庶众，东北艮对应孤独。对于人事而言，庶众提供庇护与资源，所以利、得朋，孤独则不利、丧朋，这是从来知德观点的进化。但就生活而言，处庶众之中而曲高和寡者有之，独宿深山而天下人思慕者有之。
我们换用先天八卦体系来分析。西南对应巽卦，地支未申，东北对应震卦，地支丑寅。这是先天八卦中间的两个木性卦，震四巽五，且只有两个。利为巽卦象，震与巽反相，所以利西南，不利东北。细说，东北丑寅为结束和开始，先天震卦为一阳初生，凡事开头难，而西南未为枝节末梢，申为延伸，先天巽为小成后的继续发展，则相对容易。所以利西南，不利东北。利与不利，都是就发展而言的，“发展”五行上属于木，所以只讨论西南先天巽、东北先天震两个卦位的对比。震阳生，震离兑乾归于一；巽阴生，巽坎艮坤走向众。于是丧朋、得朋的区别也就很明白了。
先天八卦为体，后天八卦为用。不要因为《周易》是文王系的辞就执着于文王后天八卦来解易，重蹈历代先贤的车辙。
